Mayas en el gobierno actual y sus contradicciones

Alcances de la crítica y las posibilidades del cambio

Comunidad de Estudios Mayas

La actual coyuntura que vive el gobierno y la sociedad guatemalteca, nos abre la posibilidad de analizar diferentes tópicos en relación a la organización y construcción de las formas de gobierno y el cambio en este país. En la organización del aparato estatal intervienen diferentes agrupaciones que introducen en ella sus intereses e ideologías, que mantienen desiguales fuerzas de poder y que están colocados en lugares jerarquizados. Para mantenerse a flote, el gobierno actual (y los pasados) necesita de esas fuerzas, pues a través de ellas intenta construir legitimidad y control sobre diversos asuntos que atañen al mismo gobierno y al país. No obstante, dadas las desiguales relaciones de poder, estos sectores, en muchos momentos quedan bajo el control de los grupos poderosos y corruptos que dirigen el sistema político, burocrático y financiero.

De esta manera, la intervención de algunos personajes mayas en este gobierno dirigido por el Partido Patriota se enmarca en este proceso y estructura. A través de ella se intenta construir la idea de que los mayas están representados e intervienen en dicho gobierno, pero esta presencia en lugar de conformarse como representación y participación sirve para controlar y reprimir a los pueblos y comunidades indígenas, principalmente a aquellas que buscan autonomía en el control de sus recursos y formas de gobierno. Aún más, la alianza de ciertos dirigentes de lo que fue el movimiento maya con el partido en el poder se torna en una forma de normalización de la vida política, es decir, en términos generales, también sirven como máscara y canal para llevar adelante la corrupción que las cúpulas militares, gubernamentales y empresariales están conduciendo.

Si la participación de los mayas en el gobierno, ministerios, congreso y dependencias dedicadas a los derechos culturales indígenas se produjo principalmente a partir del movimiento maya y la normalización de las ideas multiculturalistas e interculturalistas que introdujeron los Acuerdos de Paz a finales del siglo XX, actualmente ha tomado una forma compleja y complicada pues las redes de control y de corrupción carcomen las dependencias del gobierno central y las municipalidades. En muchos momentos las y los mayas que intervinieron en el gobierno fueron definidos como gente “cooptada” y en otras ocasiones ellos mismos hablaron de las posibilidades de la “intervención desde dentro”, es decir hacer cambios a partir de la participación dentro del aparato del Estado. Sin embargo, las posibilidades de lograr cambios profundos por supuesto están definidas por múltiples condiciones que son políticas, económicas e históricas.

Las y los mayas que intervienen o que intentan hacer transformaciones desde su actividad política o administrativa en el gobierno no logran sus propósitos porque hay una serie de condiciones que definen la cotidianidad y la estructura del aparato de gobierno, de esta manera en muchos momentos ellos se ven arrastrados pero en otros son anuentes a las formas en que se establece el manejo corrupto de los recursos económicos. No digamos, desde las municipalidades en donde mayas y ladinos han tejido ellos mismos, en contubernio con autoridades de alto rango, los mecanismos para desfalcar a las comunidades indígenas y campesinas de recursos que son fundamentales para la vida diaria y la transformación social y política de las mismas. Esto es así porque los artefactos de inclusión de los indígenas en la máquina estatal se desarrollan de manera individual y partidaria. Es decir, la forma en la que el Estado guatemalteco establece su relación con los Pueblos Indígenas es sólo desde las estructuras liberales del partido político –izquierda o derecha-. En este sentido, hay una imposibilidad de verles como sujetos colectivos con territorios y gobiernos. Esta mirada reduccionista les niega como sujetos que históricamente han producido trayectorias de autogobierno.

Como hemos afirmado, algunos personajes mayas actúan desde el gobierno en una clara confabulación con el sistema que impera, pues abiertamente justifican las políticas y los sistemas de control de los presidentes o ministros. Una pregunta que surge en este orden de ideas es ¿cómo se produce la intervención de esos mayas o su complicidad en la construcción de los sistemas de control y corrupción? Dado que la realidad social es compleja podría tomarse algunos ejemplos sobre cómo algunos mayas en el gobierno construyen discursos a través de los cuales también intentan justificar su participación sin cuestionar la historia de los partidos, del sistema político, el racismo, la corrupción y el colonialismo que reproducen cada uno de estos últimos.

Hemos escuchado a algunas personas mayas que laboran en la institucionalidad pública del actual gobierno o que de alguna forma colaboran con este, justificar su participación bajo diversas razones. Algunos aducen que si las y los mayas “hemos” pedido “inclusión”, es incoherente no ocupar los espacios que “nos ofrecen”, además es la “oportunidad” para “hacer experiencia en el Estado”. Otros dicen que hay que llegar a los “espacios de poder” si queremos hacer algo por el Pueblo Maya. Para otras y otros, debido a la crisis laboral, es obtener un lugar de trabajo que les da de comer. Cosas similares dijeron quienes hicieron gobierno con el ultraderechista FRG, o quienes fueron seguidores leales del gobierno de Arzú, Berger y Colom. Es verdad que el racismo estructural impide permanentemente a los mayas participar en la gestión pública, aun cuando muchas veces tienen más preparación y capacidades que cierta gente ladina, mestiza o criolla que vegetan (y por eso son cómplices de la condición actual) en la institucionalidad del Estado. Sin embargo, llegar de la manera en que se ha hecho tiene altos costos para las luchas políticas que se han establecido históricamente y que están dirigiendo actualmente las mujeres y los hombres mayas desde las comunidades o desde otros espacios.

Siguiendo con estas ideas, gente maya que ha estado en la gestión pública ha argumentado que trabajar en el gobierno ha sido la única manera en que temas como la interculturalidad, las tímidas reflexiones sobre racismo o la valoración positiva de la cultura maya, garífuna y xinca han podido instalarse en la mente de los funcionarios públicos. Un connotado intelectual maya con un puesto clave en un gobierno pasado, en una ocasión contaba presumiendo, que en una plática suya sobre “interculturalidad” al ejército, al finalizar los militares hicieron fila para preguntar sobre su nawal. Pero ni las ceremonias mayas, ni la lectura de los nawales han persuadido a los gobiernos a frenar la violencia política o la criminalización contra mayas y campesinos que defienden lo que les pertenece asumiéndose como sujetos políticos y no como sirvientes folklorizados.

El reclamo de derechos culturales que han hecho mujeres y hombres mayas en el pasado, en diversos sentidos se ha tornado actualmente en banalidad. Las luchas por que las prácticas culturales mayas tuviesen un lugar en los sistemas educativos o en la conformación de la sociedad, estaban estrechamente vinculadas al cuestionamiento del racismo, la exclusión social y política. Aunque algunos mayas siguen apostando por esta perspectiva y acción política, en muchos otros casos los derechos culturales mayas han sido vaciados de sus connotaciones políticas para ser definidos simplemente como artefactos e ideas sin un contexto complejo o una historia en donde se unen luchas, anhelos y vidas. Si recurrimos a la memoria histórica, no podemos perder de vista que fueron las luchas políticas indígenas las que obligaron al Estado a reconocer la existencia de los Pueblos Indígenas. Podemos recordar la prolongada lucha que distintas comunidades dieron por el reconocimiento político jurídico de sus sistemas de gobierno. Estos actos pueden rastrearse en las luchas organizadas después del genocidio, en la constituyente de 1985, específicamente cuando se redactaba el artículo 46 de la actual Constitución. En suma, el esfuerzo por pluralizar el Estado guatemalteco, es resultado del trabajo colectivo, no es una dádiva estatal, menos puede atribuírsele a personas indígenas que representaban o representan partidos políticos.

Esta separación entre cultura y política también ha posibilitado que después de la firma de la paz (1996), se haya desatado una cadena de violentos desalojos en comunidades indígenas y campesinas. Se ha vendido –o concesionado- territorios indígenas; perseguido, asesinado y masacrado a quienes defienden su derecho a la vida, sin que se manifieste interés de mediación o escucha. El actual gobierno, ha llegado al extremo de anular y/o secuestrar las pocas instituciones públicas fundadas por las luchas indígenas y de izquierda (PNR, DEMI, CODISRA, etc.). Pero también ha llegado a desconocer y hacer caso omiso de las decisiones que se toman en las estructuras de autoridad comunal, mismas que se enfrentan con los poderes y cacicazgos locales. No se podía esperar otra cosa de un gobierno cuyo presidente es un general señalado de genocidio contra el Pueblo Maya.

Ante este clima, organizaciones de corte sindical, campesina e indígena que hacen uso de un discurso por la defensa de la vida como la CONIC, una organización de larga trayectoria y reconocimiento nacional, ha llegado a ser profundamente afectada, fragmentada y deformada por la perversidad del poder gubernamental. A tal punto ha llegado la intervención del partido de gobierno en esta organización que en un comunicado[1] ampliamente conocido, quienes lo firman, hacen suyas las perversas contradicciones de esta siniestra administración que insiste en imponer la paz a través de la violencia y la corrupción. Así, optan por darle la espalda a la historia, a la memoria, a la ética y a cuantas mujeres y hombres campesinos les han confiado su participación y su vida misma. Abandonan su responsabilidad por la vida para profesar lealtad a un general que hace unas décadas fue el verdugo de su propia gente y lo sigue siendo. Es así como las dádivas quitan cualquier posibilidad de autonomía.

Mientras los mayas han llegado, con excepciones, a ocupar puestos clave (con todo y las contradicciones que ello implica), gente ladina, mestiza o criolla de izquierda sí ha llegado a puestos centrales, allí los vemos en este gobierno como en el del FRG, PAN y GANA. Su capital cultural y racial los hace cercanos y quizás les sirve para borrar la ideología que un día los separó y en nombre de la cual, tanta gente maya y pobre fue masacrada además de la desaparición de los líderes urbanos y rurales. No es descabellado pensar que para esta gente de izquierda, los mayas, sus cuerpos y sus vidas son insignificantes al igual que para la gente de derecha anticomunista. La vinculación de personajes de izquierda con el partido en el gobierno, en el pasado y en el presente, más que mostrar capacidad en la construcción de alianzas evidencia la gran inconsistencia y un actuar contradictorio de dichos personajes. Nos revela los límites de aquellos liderazgos -que supuestamente estaban en búsqueda de cambios radicales- y su peligrosidad en la construcción de alianzas. La rápida fragmentación de la izquierda desde la firma de los Acuerdos de Paz ha llevado a una total inconsistencia de muchos de aquellos personajes que afirmaban buscar la transformación revolucionaria de Guatemala, hasta tal punto que algunos de ellos avalan las ideas que intentan borrar la historia del genocidio en el país.

Nos seguimos preguntando en qué consiste la dignidad y la responsabilidad de la gente maya que está aliada a las altas cúpulas del partido patriota y los que lo han hecho en otros gobiernos. Más que alterar la eficacia de la estructura que nos domina, las relaciones de patronazgo que nos colocan en una posición de sirvientes, la refuerza. Las formas de dominación actuales, no solo desde el Estado, siguen siendo coloniales pues buscan un sometimiento, no solo económico y político, sino de la vida entera. Es decir, se busca un despojo de la dignidad individual y colectiva que deviene en un deseo de ser gobernados por quienes dominan. Desmotar la actitud de sirvientes, que los sucesivos gobiernos esperan de las y los mayas, significará seguramente esforzarnos para no dirigirnos hacia lo que las estructuras coloniales contemporáneas nos quieren orientar. Un orden colonial busca asumir el control de la vida de los Pueblos Indígenas, decide cómo nombrarlos y el para qué de su existencia, decide también cuando los quiere vivos y cuando debe asesinarlos. Por lo mismo, aunque parezca un asunto simple, es fundamental reflexionar sobre la manera en que debemos romper la dependencia psicológica “del amo” que obstaculiza las formas autónomas de hacer política.

Las actuales movilizaciones de la clase media y otros sectores capitalinos así como los de las cabeceras departamentales que buscan develar la corrupción del gobierno actual, la renuncia del presidente y las transformación del sistema político principalmente en lo relacionado a la ley electoral y de partidos políticos e incluso de la Constitución, se unen a los largos años de lucha que han dirigido y protagonizado comunidades indígenas como las del Polochic y Lote Ocho contra el desalojo y las violaciones sexuales contra mujeres mayas; las de San Juan Sacatepéquez en contra de la cementera; Santa Cruz Barillas y Santa Eulalia contra proyectos de hidroeléctricas y persecución contra líderes comunitarios en Xalapán, Sipacapa y La Puya contra la extracción minera o en Totonicapán contra la reforma constitucional, las privatización de la educación y el agua. Todos estas luchas surgen en respuesta a gobiernos que han dirigido el país, pero estrechamente vinculados a una estructura histórica de dominación militar, colonial y capitalista. Vivimos un momento que nos abre posibilidades para las alianzas entre múltiples sectores populares, de clase media, indígenas, mujeres, comunidades, estudiantes y demás, pero estas no se pueden hacer sin crítica y un posicionamiento claro frente a las condiciones históricas y coyunturales que ha vivido y vive Guatemala.

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[1]Coordinadora Nacional Indígena y Campesina (CONIC) “Por la defensa de la constitución de la república, la institucionalidad, por la justicia y la paz en Guatemala”. Guatemala, 24 de abril del 2015.

El Patriarcado del Salario:

“Lo que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado”

Conversaciones con Silvia Federici (I/II)

Por Gladys Tzul Tzul

Silvia Federici. Teórica y militante feminista italiana. Autora de Calibán y la Bruja (Pez en el Árbol, 2013); la Revolución Feminista Inacabada (Calpulli, 2013); la Revolución en Punto Cero (Traficantes de Sueños, 2013). Federici participó y acompañó luchas de las mujeres por la defensa  de las tierras comunales en Nigeria; en los años setenta realizó una campaña  por el  salario al trabajo doméstico. Sus reflexiones abordan de manera histórica las luchas políticas de las mujeres por producir lo común, con una fértil mirada sobre la reproducción de la vida.  En esta conversación que sostuvimos en Puebla, México, nos presenta elementos teóricos para interpretar de manera más amplia el funcionamiento de lo que ella llama el patriarcado  del  salario. La  conversa nos dota de una serie de detalles de la historia del capitalismo que sirven para comprender nuestras luchas.

GTT. Tú has reflexionado sobre las distintas formas de explotación de las mujeres, por ejemplo nombras Patriarcado del salario como  una  forma  específica  de  dominación, ¿puedes hablarnos sobre ello?

SF. El patriarcado es una institución muy larga y no ha sido universal. Debemos de rechazar esa afirmación que dice que las mujeres siempre han sido oprimidas, primero porque  en muchas comunidades las mujeres tenían poder. 2 mil años atrás había formas de matriarcado, yo no puedo aclarar ampliamente como se establecía un matriarcado, pero es importante comprender que la historia ha sido destruida. La idea es entender que  el patriarcado ha tenido formas diferentes, las relaciones no se estructuran de la misma manera en todos los sistemas sociales; también el patriarcado no se transmite automáticamente, no es un asunto que continua de forma natural y automática de un siglo a otro, de una sociedad a otra. Las investigaciones históricas han demostrado que con el desarrollo del capitalismo, es decir con el paso del feudalismo al capitalismo, hubo un pasaje violento, porque el desarrollo del capitalismo fue como la contrarrevolución en un momento de crisis del feudalismo. El capitalismo dio una nueva fundación a las relaciones patriarcales; el capitalismo  se  ha apropiado de los elementos de la relación patriarcal del feudalismo, pero lo ha transformado y ha dado nuevas funciones para sus fines sociales y económicas. Por ejemplo, una diferencia muy grande entre el patriarcado del feudalismo y el patriarcado del capitalismo, es que en el primero, para las mujeres prevalecía un sistema de uso comunitario de las tierras, es decir, las mujeres y los hombres usaban las tierras. En Europa por ejemplo, las mujeres no fueron dependientes económicamente de los hombres, su alimentación no dependía de los hombres. Tampoco en la sociedad feudal estaba la diferencia del tipo de poder entre hombres y mujeres, que en la sociedad capitalista  se generó. La relación desigual de poder entre hombres y mujeres en el feudalismo no tenía raíces materiales. La diferenciación venía, por nombrar dos  casos, de la formas del uso de la violencia, porque los hombres hacían parte de los ejércitos del poder feudal, los hombres componían los ejércitos y las mujeres no;  otro caso  es  el de la diferencia de poder que estaba justificada en la religión, pues ésta tenía una función de diferenciación. Todos los sistemas sociales que han explotado el trabajo humano, han explotado a las mujeres en una medida particular, porque las mujeres son las que producen trabajadores, cuando hay un sistema social que explota el trabajo humano, éste  cerca e intenta  controlar el cuerpo de las mujeres, porque el cuerpo de las mujeres genera riqueza, mano de obra, cocinan. El capitalismo es una forma de explotación específico que tiene  relaciones diferentes.

GTT. Podrías explicarnos más sobre las diferencias entre el sistema de explotación capitalista y el sistema de explotación feudal.

SF. Una primera diferencia es que el capitalismo es el primer sistema social que funda su riqueza y su acumulación sobre el trabajo humano. Todos los sistemas de explotación precedentes, siempre han visto la riqueza no como trabajo humano, sino como tierra,  bosques. El trabajo humano era importante para construir, crear, cultivar. Pero la riqueza  fue conceptualizada por la riqueza material. Con el capitalismo cambia.

 GTT. ¿Cambia la noción de riqueza?

SF. Si, cambia la concepción de la riqueza social. Esto lo dicen los primeros economistas  del capitalismo, dicen que la riqueza no es la tierra, la riqueza es el trabajo humano. Entonces comienza  con  el  capitalismo una concepción del trabajo  humano nueva, como algo que se puede intensificar, que se puede desarrollar, que puede tener nuevas formas de productividad, así como se cultivaba la tierra, así se cultiva el trabajo humano. El objetivo era medir cuanta fuerza de trabajo había. Es por esto, que en el desarrollo del capitalismo en su primera fase, lo que puede verse es una acumulación inmensa de trabajo humano, se ve esclavitud, millones y millones de personas traficadas para el  trabajo esclavo. Segundo, la colonización es un evento que ha dado a los europeos el control de millones de personas, de  trabajadores de las nuevas tierras que invade. Es en estas condiciones en que se comienza a usar la pena de muerte para prohibir a las mujeres que usen anticonceptivos o se persigue a las que abortan. Comienza una intervención directa para apropiarse del cuerpo de las mujeres. Por eso se habla de las mujeres  como  máquinas productoras  de trabajadores. Eso yo lo pongo en contextos de esta hambre de trabajo que el capitalismo tiene. Esto promueve formas diferentes de patriarcado y por ello nuevas formas de relaciones sociales comienzan a conformarse, porque hay un  control del Estado sobre el cuerpo de las mujeres; se inicia un control de la procreación y del trabajo de la reproducción. Las mujeres deben de procrear trabajadores y cuidarlos  todos los días y deben hacerlo en condición invisible, en condiciones no pagadas, porque de ésta manera se reproducen de una forma muy barata. El capital puede tomar toda la  riqueza que los trabajadores producen, pueden tomar toda la riqueza porque las mujeres producen trabajadores casi gratis.   

GTT. ¿Y aquí es donde el salario produce una forma de patriarcado?

SF. En este sistema el Estado y el capital, controlan el cuerpo de las mujeres y se apropian de su trabajo a través del sistema del salario. El sistema del salario no solamente controla el trabajo de los asalariados, porque si lo pensamos como una relación, éste moviliza  a dos trabajadores; con un salario se moviliza al hombre y la mujer que lo reproduce, le pagan a uno, pero trabajan dos. Entonces moviliza una gran cantidad de trabajo no pagado. El salario amplía la explotación, porque no solamente  toma el trabajo del hombre que está en la fábrica o en la oficina, sino que también el trabajo de la mujer que lo reproduce diariamente, la que cocina, la que cría a los hijos. El capital acumula, porque  hay mujeres que trabajan por casi nada, no completamente para nada, porque de la mujer comen, etc. Con el salario se puede controlar directamente el trabajo de las mujeres a través del sistema de la familia y el matrimonio. El matrimonio es un sistema fundamentalmente laboral, es el medio por el cual el capitalismo hace trabajar a las mujeres para que reproduzcan su fuerza de trabajo obrero. El salario es la medida para conformar la familia, porque es ahí donde se obliga a las mujeres a reproducir  trabajadores. Yo creo que cuando se ve esto se comprende por qué se puede hablar de un patriarcado del salario, porque el salario toma el trabajo de la mujer y también la controla a ella.  El hombre se convierte en el delegado, porque el capital y el Estado delegan en el trabajador el poder de controlar y golpear las mujeres si no cumplen con esa función. Así como los señores que dominaban las plantaciones tenían a los supervisores que controlaban el trabajo de los empleados, se puede decir que los hombres controlan   a las mujeres.

GTT. ¿Qué formas cobra este tipo de control, además de los que ya nos has   comentado?

SF. Todo esto se hace invisible por lo que se llama amor. El capitalismo también se ha apropiado y ha manipulado la búsqueda de amor, de afectividad y de solidaridad entre todos los seres humanos;  lo han deformado, usándolo  como una medida para extraer trabajo no pagado. Por eso yo escribí. “Eso que llaman amor, nosotras lo llamamos  trabajo no pagado”.

GTT. ¿Le dicen amor al trabajo no pagado?

SF. Si porque en la familia se habla tanto del  amor,  dicen que  por amor se  limpia y  se cocina, que todo se hace por amor. Confunden  amor  con un servicio personal.  El amor es un sistema que obligaba a muchas mujeres que no tenían posibilidades de sobrevivencia y el matrimonio era como tomar un empleo. Por mucho años, hasta la generación de mi madre, ocurría que si no te casabas  ¿Qué harías? Pobrecilla, porque estás sola, muchas veces estabas en la casa de tu hermana que si estaba casada y ella ayudaba, porque es muy difícil tener un empleo y si se tenía un empleo no podías tener una vida social. Esas mujeres que no se casaban eran consideradas como desdichadas, por eso muchas mujeres compiten entre ellas por un hombre bello y con un buen salario. Por eso tu mamá te prepara, te orienta para arreglarte, que no salgas  despeinada a  la calle, que siempre estés de buen humor y que aprendas a hacer labores domésticas. Mi madre me amenazaba: “Si tu continuas así, ningún hombre se va a casar contigo” porque se sabe que casarse significa obedecer, hacer trabajo domésticos y si tú eres una buena mujer, él va a mantenerte, él te va a dar una posición social. Pero en el matrimonio un hombre te puede golpear y lo que van a decir, es que lo tienes merecido porque seguramente no lo obedeciste, porque no hiciste el amor cuando él lo quería. En el matrimonio se presume que él compra tu cuerpo y que siempre tienes que estar a su disposición. A todo esto muchas luchas feministas han  dicho que ni el hombre, ni el matrimonio tienen derecho absoluto a tu cuerpo. Si tú dices que no, es no.

GTT. Es interesante hacer una revisión del amor romántico desde el  mundo de la reproducción social  de la vida.

SF. ¡Ah! el amor romántico donde las vidas se funden, pero se funden en la voluntad del hombre. Yo quiero escribir un libro sobre el amor y la sexualidad. La causa de tanta pena de las mujeres y su sentido de valor depende de si estas o no casada, si un hombre te quiere o no te quiere. Yo he visto muchas veces, que aunque a un hombre no lo aman tanto, cuando acaban las relaciones, las mujeres se sienten desvalorizadas y con penas.  Por eso quiero escribir ese libro, no sé si con eso se puede hacer la revolución pero con eso se puede  aliviar la pena. Un asunto que no quiero olvidar es que el sistema del salario crea la familia como una formación social jerárquica, donde el hombre es el patrón, el representante del Estado y la mujer debe ser sometida, puede ser obligada a hacer todo el trabajo de reproducción. Entonces el salario crea una división, porque con la creación de la división sexual del trabajo crea una división que rompe el frente unido de la lucha. Por eso yo digo que es importante que los hombres comprendan que esa relación de poder   los destruye a ellos también. Si se comprende que un hombre colabora con el capital, cuando esté contento con ser el patrón de la familia, cuando se siente fuerte porque es superior a la mujer y puede golpearla o humillarla, él no sabe que refuerzan sus cadenas con respecto de la dominación, porque hace que no puedan luchar juntos hombres y mujeres. Es importante comprender que el conflicto que se produce en el trabajo asalariado y el trabajo no asalariado, crea una jerarquía laboral y se crea una naturalización de la explotación de la mujer. Por eso creen que el trabajo doméstico pertenece a la naturaleza de la mujer y contra eso es lo que hay que luchar. A veces se piensa que si se lucha contra el trabajo doméstico se es una mala mujer, que no ama a su marido,  etcétera.  Y no se trata de eso, el trabajo doméstico es un sistema de explotación que usa el amor, usa las relaciones entre hombres y mujeres.

Los ojos: “reguladores” en las prácticas racistas y civilizatorias[i]

Marco A. Chivalán Carrillo

Los ojos han contado con un privilegiado estatuto en las prácticas de visualización antropocéntricas dominantes en conexión con la producción del conocimiento. En este caso, asociada con los aparatos de verificación en el militarismo, en las prácticas científicas, en las arquitecturas disciplinarias como la escuela, el hospital, la prisión, el espacio colonial; por citar algunos casos. De aquí que me parece que los ojos en tanto artefactos han de dar cuenta en las relaciones raciales y coloniales en un país como el de Guatemala. No es nada casual que los ojos inquisidores del invasor en el siglo XVI hayan percibido a los indios como carentes de alma y de humanidad. No es que esos ojos no vieran, sino que su escrutinio provenía desde un modo estandarizado y estandarizante del ver. De tal cuenta, el orden de lo visible que sus ojos capturaban como la realidad no era una diferencia que importaba, sino una diferencia anormal, algo que su visión no podía soportar y de ahí la india/anomalía de la “realidad corporal” de aquellos habitantes en aquellos tiempos.

Actualmente, en Guatemala, por ejemplo, cuando un guardián de la pulcritud racial o un pretendiente cualquiera que crea en tal pulcritud, la asocia directamente con la blancura dérmica que a su vez se conecta con la belleza y la civilización de un cuerpo. Esta situación me hace preguntar por el rol que tiene la vista en tal asociación de lo perceptible. Es decir, me llama la atención la construcción del ojo como un arma que valida la estabilidad del orden de lo visible, la cual carga sobre sí violencias de corte racializador, civilizador y discapacitador.

Al parecer, los ojos han sido modulados por diversas prácticas y modos de gestión corporal desde unos marcos o encuadres en que los cuerpos se hacen inteligibles. Para este esbozo, me parece interesante decir con Judith Butler que “aprender a ver el marco que nos ciega[ii] respecto a lo que vemos no es cosa baladí”. Quiero sugerir que este planteamiento es fundamental al analizar el racismo y la blancura. Un marco de inteligibilidad de corte racializador, civilizador y discapacitador hará que ciertos cuerpos sean perceptibles como bárbaros, de raza degenerante o discapacitados. No es una cosa baladí detenerse –sin las premuras de las correcciones políticas, incluyendo y en este caso, una precipitada llamada a la ortopedización del ojo– a analizar el marco o los marcos que incorporamos en nuestra relacionalidad con los cuerpos y los modos en que los cuerpos nos son legibles y/o nos son parlantes. Por aquí, considero preciso intuir una articulación de un poder de ver con el orden de lo visible. Y en este contexto, querría plantear a modo de interpelación cómo será posible destruir políticamente una visión que sociohistóricamente da por sentado lo que presumiblemente cuenta como realidad corporal en las prácticas del colonialismo. Es decir, el ojo, que ha sido construido para las empresas racialistas y discapacitantes, juega un rol importante en el ordenamiento de las sociedades a partir de la pureza racial percibida primigeniamente. El ojo llega a ser fundamental en las prácticas del ver, del desear, del ordenar, del disciplinar y del hacer en general en nuestra reproducción social y en las prácticas discapacitantes cuando apelamos a la ceguera física y/o mental al sospechar que alguien pareciera errar ante la “evidencia” de lo que provisionalmente cuenta como “realidad”. La normalización de una visión dominante tiene mucho de que dar cuenta en las prácticas del capacitismo colonial en sociedades como las de Guatemala.

De lo anterior, parece que un marco de inteligibilidad dado opera a menudo como limitador del campo de la percepción y como limitador de lo que puede llegar a ser percibido de algún modo normalizado o anormalizado. En este sentido, un marco dado opera como modulador de una manera de ver; es decir, un modo de interpretar aquello que puede llegar a ser perceptible. Esta operación me parece interesante cuando pensamos en la regulación de la vista a partir de mecanismos estructurantes que son a menudo racializadores y civilizatorios; mecanismos no ajenos a un orden colonial. Lo que quiero decir, es que comúnmente, vemos lo que vemos o dejamos de ver lo que dejamos de ver porque nuestra visión forma parte de un proceso de producción del cuerpo y lo que ese cuerpo puede llegar a ser y a hacer. Aquí, vale mencionar que no estoy auspiciando un modo determinista de pensar sobre un ser ficticio o real que esté modelando y modulando el campo de la percepción. Lo que me parece posible intuir es sobre los modos en los que nos subjetivamos a través de las relaciones de poder; en los cuales, nuestra manera de ver queda alterada o, mejor dicho, regulada por un marco dado. Para seguir con el ejemplo anterior, si para un conservador de la pureza de raza o un aspirante de la mejora racial, la blancura dérmica de un cuerpo humano deviene en cualidad inalienable de la belleza y de la civilización, entonces, su percepción está siendo regulada por un marco de inteligibilidad en donde la blancura es legible horizontalmente como capital simbólico y como perfección.

En este mismo orden de ideas, me parece que la normalización de una visión de los cuerpos producidos por una racionalidad colonial, racista y de supremacía masculina opera como un poder en la jerarquización de los cuerpos. No es que exista per se una visión ideal a la que se debe aspirar. Éste sería un problema que se bosqueja desde un plano moral, el cual no es objeto de mi reflexión, porque me parece que problematizar la visión desde un orden moral inhibe la creatividad de una política corporal y supone una inmediata corrección política a las prácticas de visualización. Y de aquí, se puede saltar inmediatamente a la integración de cuerpos anormalizados en los campos de percepción de los marcos del ver dominante.  Pienso que es más interesante problematizar las prácticas de la visualización normativas de por sí, en tanto que operación en las relaciones de poder. Es decir, si la visión de por sí ya es un modo de hacer inteligible lo que provisionalmente cuenta como realidad, me parece entonces que esa visión ya forma parte de una ortopedia del ojo. En este sentido, no se trata de buscar que ciertos cuerpos entren triunfalmente al campo de lo perceptible y lleguen a ser cuerpos humanos legibles como tal. Si una práctica de visualización racializa, barbariza y discapacita un cuerpo humano, entonces, tal cuerpo se potenciaría más al no pretender incluirse en tal campo de percepción sino en intentar polucionarlo.

Siguiendo con la reflexión anterior, a un marco de inteligibilidad de la visión no se le debería exigir un estiramiento para que quepan los ilegibles o los legibles como anómalos y contaminantes de la pulcritud racial y barbarizantes de la alta civilización. Es decir, quizá no precisamos de marcos con amplios campos de percepción ni moldear los cuerpos para que éstos quepan a los reducidos campos de visión dominante. Lo que quizá es sugerente para una política de los cuerpos anómalos es una constante transformación de las prácticas de la visualización pero también unos creativos usos del cuerpo. Así imagino una política corporal en tanto transformadora e irruptora. De ahí una política de transformación de los modos normativos de percepción, sin albergar, ni por curiosidad, la idea de que uno pueda estar definitivamente determinado a ver desde un corsé visual. Me parece que uno puede modular la mirada dominante a través del uso de filtros con tonalidades distintas para ver. Distanciarse críticamente del ver dominante que uno puede estar incorporándolo puede ser un comienzo para deshabitar el modo normal de uno mismo.

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[i] Agradezco los valiosos comentarios de mis colegas de la CEM a la primera versión de este texto, pero la responsabilidad de su contenido final es completamente mía.

[ii] Itálica mía.

¿Colonialismo en el feminismo blanco?

                                                                                

Emma Chirix [1]

Introducción 

Contexto

Los problemas históricos y estructurales siguen golpeando de manera brutal a los pueblos y sectores más pobres de Guatemala, mientras los colonizadores y capitalistas continúan gozando de privilegios. Las luchas históricas y actuales siguen siendo contra el despojo de nuestros territorios, contra la mentalidad y políticas extractivas de los conocimientos mayas  y recursos naturales, la violencia contra las mujeres, el feminicidio, el hambre, la pobreza y el militarismo. Las transnacionales y los sectores económicos, poderosos a nivel nacional continúan imponiendo los monocultivos y meganegocios.  A pesar de estas imposiciones y de las políticas de despojo y de exterminio, seguimos luchando para lograr el bienestar –el UTZ KASLEMAL (la buena vida) – de los pueblos y de la madre tierra.

    

Colonización del feminismo

Mi interés en este artículo es analizar cómo se reactiva el colonialismo en el feminismo blanco, urbano, de clase alta y media y como efecto del poder tiende a institucionalizarse  porque no sólo tiene las condiciones materiales y simbólicas para funcionar como institución sino que parte de una estructura colonial histórica y racial. Mis reflexiones se centrarán en los mecanismos que sustentan y reproducen el establecimiento de esta forma de dominación. Y de manera indirecta, intentaré mostrar el lugar que ocupan las mujeres indígenas en el feminismo blanco. 

      El feminismo nace en un contexto colonial y, es hija de la modernidad. Según Liliana Suárez continua “reproduciendo una característica de administración del pensamiento y sustentando un sistema de extracción de la mayoría de la población” (2008:31) La colonización permanece viva en el imaginario social y se materializa en las políticas y proyectos hacia los pueblos indígenas para mantener intactas las relaciones de  dominación. Para disciplinar los cuerpos indígenas, el dominador se valió de la ideología racial. Se desarrolló la idea y el sentimiento de la superioridad natural del invasor frente a la sumisión natural de los indígenas. Para “humanizar” a los indios se impuso la esclavitud a través del trabajo forzoso y para lograr la misión civilizadora era importante cristianizarlos. Se impuso una distribución racial-social-sexual del trabajo y formas de explotación colonial. La división racial del trabajo creó cuerpos esclavizados, mano de obra barata para los peninsulares y los criollos. El feminismo colonizado se convierte en feminismo hegemónico, que abraza la modernidad y es producto de la colonización, del proceso de civilización, la blancura y el eurocentrismo.[2] Estas características forman parte del sistema cultural e ideológico de Occidente que jerarquiza, segrega y explota a mujeres indígenas. 

1.   Hablar sobre la colonización del feminismo es hablar de la blancura

La  blancura es un código de lo humano y se ha nutrido a través del paisaje colonial. vino durante la colonización, pasó a formar parte del sistema de dominación y de la mentalidad hegemónica del país y ha sido una herramienta etnocéntrica que ha servido para justificar la “pureza de sangre” de los peninsulares y criollos, frente a los indígenas y ladinos, pero también, ha servido para argumentar sobre “cómo mejorar la raza” entre las y los ladinos frente a los/las indígenas. El blanqueamiento ha sido fuente para la reproducción del racismo estructural, institucional y cotidiano. El racismo ha sido el principal recurso para mantener los privilegios de aquellos que se consideran blancos y blancas. La blancura no es solamente el color de la piel que identifica a un segmento de una sociedad pigmentocrática, “es el poder de decidir e imponer los criterios que humanizan a los hombres y a las mujeres en el planeta” (Ramón Gonzáles s.p.i:6) concretamente a las personas que viven en el campo y a las mujeres, de esta manera se creó la idea de que los blancos son humanos y civilizados y los indios se les identificó no humanos e incivilizados.

     En la sociedad guatemalteca se ha creado la idea que la blancura y cultura occidental ha sido el modelo ideal que deben seguir los indígenas, las mujeres y los pobres, “por ello el etnocentrismo y el eurocentrismo, han ido casi siempre unidos y se han manifestado en todos los ámbitos, especialmente en las ciencias sociales” (ibíd. 252) en la construcción de la nación y en el feminismo. Es importante recordar que el etnocentrismo[3] y el eurocentrismo son conceptos que nacen en distintos momentos de la historia que han impuesto poder y realidades raciales y desiguales, por eso es común que criollos, ladinas y ladinos hagan uso de estos conceptos en sus discursos y actitudes para confirmar constantemente su superioridad y privilegios frente a los indígenas. El pensamiento etnocéntrico está presente “a través de las distintas teorías de las ciencias sociales y prácticas políticas como: la integración, la ladinización, la aculturación y el indigenismo” (ibíd. 253).

     Las dicotomías de lo blanco y lo moreno, de lo limpio y lo sucio han servido para justificar la segregación racial y el lugar que deben ocupar los indígenas en la sociedad y en los espacios sociales, es decir, los trabajos sucios deberán hacerlo las y los indios, por eso es tan “natural, normal y cotidiano” que una indígena se encargue de limpiar los baños de las familias criollas y ladinas y no que una ladina limpie los baños de una indígena. La mayoría de ladinos y ladinas (pobres, de clase media y alta) apoya la ideología del blanqueamiento y cotidianamente marcan su diferencia racial con los indígenas. Para someter se valen del mal trato, el desprecio, las humillaciones, hasta la criminalización de las luchas de los pueblos indígenas.

Existe un feminismo blanco que goza de privilegios, genera violencia racial y de clase hacia mujeres indígenas. Reconozco la existencia de un patriarcado maya y relaciones de poder entre nosotras, las mujeres indígenas, pero no es mi objetivo en este momento entrar a considerar las diferencias con el patriarcado de Occidente, porque “no existe un marco patriarcal universal”(Talpade Mohanty 2010: 234)   El objetivo de este artículo es discutir el mantenimiento de ese feminismo blanco, ladino-mestizo sin conciencia de la dominación colonial, del origen del mestizaje y de la imposición de la dicotomía indio-ladino. 

     Varias autoras feministas indígenas se han atrevido a “cuestionar visiones feministas etnocéntricas”, entre ellas Aura Cumes. También es importante mencionar el aporte de las feministas que escribieron el libro Descolonizando el feminismo, el abordaje de Francesca Gargallo sobre el feminismo blanco y no puedo dejar de un lado los aportes de feministas afroamericanas y caribeñas que han alimentado nuestras visiones y luchas. Para abordar la colonización me parece importante profundizar sobre los privilegios. Francesca Gargallo afirma: “Los privilegios que las blancas gozan en una sociedad racializada, no son universales. El sistema de privilegios que favorece a las blancas puede negar, los derechos de las demás, para seguir gozando de estos derechos”[4] (Gargallo: 19) y acomodarse.  Las mujeres pertenecientes a la oligarquía, de familias criollas, de clase alta y media, o de la burguesía, están conscientes de la clase y de las familias a que pertenecen y la manera en que reproducen la blancura. Por ser blancas han gozado de facilidades y oportunidades. Pero las ladinas pobres también reproducen el blanqueamiento cuando asumen que son pobres pero no indias, se sienten con el derecho de marginar y de mandar, en sus discursos y comportamientos cotidianos, a pesar de que tienen dificultad para construir su identidad o negarla, reafirman constantemente los imaginarios de superioridad para colocarse en su lugar de privilegio. El estereotipo de los colores, la pigmentación continúan siendo los rasgos diferenciadores en la sociedad guatemalteca (Casaús 1994: 205). En este sentido, las relaciones de poder se sustentan en valores biológicos pero también bajo perspectivas etnocéntricas.

    

2.   El feminismo colonizador reproduce el proceso de civilización y el etnocentrismo

El feminismo occidental ha estado acompañado por procesos de civilización y/o modernización cuando insisten en resaltar los binomios tales como civilización/incivilización, moderno/atrasado, limpio/sucio, ladino/indígena o cuando utilizan argumentos como el siguiente: “el actual contexto de crisis civilizatoria…”.[5] Precisamente con esta frase se afirma que el feminismo es parte de ese proceso civilizatorio, que se ajusta la idea de lo avanzado, lo que va adelante, que puede significar desarrollo y progreso, y al no estar en este proceso se identifica como atraso. Los binomios civilizatorios son abrazados por ese feminismo blanco que insiste en convencernos de la idea de la “superioridad europea” y la “inferioridad de las indígenas”.  Para los pueblos indígenas y mujeres indígenas, el proceso de civilización, por la manera en que se impuso, ha significado penetración, genocidio, despojo de territorio y medios de vida, esclavitud, servidumbre, educación oficial, imposición del idioma español y religiones occidentales. También ha significado desarrollo como propuesta de progreso.    

     Los efectos de la civilización siguen latentes, pareciera que no hay nada que no pueda hacerse de una forma “civilizada” y de una forma “incivilizada” (Elías 1987: 57). En Guatemala se plantea la idea o los estereotipos de que las personas “civilizadas” son quienes tienen acceso a la educación, al desarrollo, pertenecen a cierta clase social, viven en las ciudades, son blancos o ladinos, son ciudadanos, son constructores de nacionalismo, son modernos, mientras los incivilizados son los analfabetos, los primitivos, los tradicionalistas, los pobres, los sucios, los indios. Para los etnocéntricos es más incivilizada la mujer indígena por ser monolingüe y analfabeta. El etnocentrismo aborda, escribe y analiza la experiencia de las mujeres occidentales como la experiencia de las mujeres en general. Es decir, en esa jerarquía racial se espera que las indígenas deban ajustarse a ese ascenso, a un mejoramiento, lograr un estatus. La idea dominante es que los “inferiores” deben seguir esa ruta que les permite llegar a la civilización. Es importante analizar y vincular el contexto hegemónico para desentrañar de dónde parte y cómo se alimenta el etnocentrismo para develar como se produce el “universalismo etnocéntrico en ciertos análisis” (Talpade Mohanty 2010: 239) en los discursos, en las actitudes y en las políticas inter y multiculturales. 

    Las feministas coloniales asumen una mentalidad extractiva, oportunista y racista. Es cierto, reconocen a las mujeres indígenas, tienen capacidad de escribir y hacer investigaciones por las “otras”, “podemos escribir nosotras de las mujeres mayas porque es un derecho hacerlo y nadie nos impide”[6].  En varias organizaciones de mujeres se implementa una estructura organizativa con jerarquía racial, las mujeres ladinas se ubican en puestos de poder y las mayas en puestos de no poder. Las ladinas elaboran proyectos para captar dinero en nombre de las indígenas y cuando hay crisis financiera, las primeras en salir de la organización son las mujeres mayas. También se apropian de los conocimientos mayas, muchas de ellas se identifican con el machismo, marcan su indiferencia con el racismo o se convierten en cómplices en actos racistas. Niegan la existencia de mujeres mayas feministas, diciendo: “no hay mujeres mayas que entiendan el feminismo, hay algunas, pero están en pañales”, “nosotras escribimos mejor que las indígenas”. Con la autoidentificación de expertas de pueblos, de mujeres indígenas o ecologistas se colocan en puestos de poder de proyectos indígenas. Las feministas colonizadoras utilizan el discurso de la igualdad pero en la práctica no nos tratan como sus iguales y cuando les sale el racismo expresan estas frases: “mirá mija, firmá aquí”; “parecés india” “con ellas no se puede, son tercas, no entienden” o en sus discursos y escritos reiteran sobre la violencia contra la mujer, es decir, manifiestan la violencia genérica pero no la violencia racial.   

     Las feministas coloniales, los letrados criollos y ladinos[7] continúan con sus discursos de civilización, colonización y racismo, y cuando expresan su odio nos catalogan de: “irresponsables por nuestra tradición reproductiva”, “atrasados porque no logramos el desarrollo y la prosperidad”, somos “responsables de barbarie demográfica”, “los hombres indígenas son bolos y haraganes”, “que no sabemos acomodarnos a las leyes del mercado”, y finalmente nos señalan que somos el problema. El odio y la ignorancia de letrados racistas retoman la agresión, los estereotipos racistas y su nivel de análisis lo reducen a que el indígena es el problema, sin develar los problemas estructurales que ocasionan la desigual distribución de la tierra y el genocidio. Además, no se dan cuenta que los alimentos que comen no le caen como maná del cielo, sino esos alimentos seguramente han sido cultivados por manos indígenas. ¿Cuál ha sido el papel que han jugado las feministas contra los letrados, empresarios y oligarcas racistas en nuestros países?  El silencio, la indiferencia, y su complicidad en discursos y actos racistas.

3.   Mejorar la raza es una idea colonizadora del feminismo blanco

Guatemala será un país colonial mientras la idea de mejorar la raza siga siendo un proyecto de nación. Mientras su clase dominante y las instituciones hegemónicas (Estado, Iglesia, Escuela y familia) sigan siendo colonizadores y con mentalidad extractiva., mientras sus sectores mestizos/ladinos ilustrados no asuman con orgullo su propia diferencia cultural y dialoguen de igual a igual con todos los pueblos y culturas que habitan el territorio nacional y abandonen de una vez, sus políticas de saqueo, de explotación y de racismo. . 

    La colonización y el racismo no solo han generado segregación racial y división racial del trabajo sino también la negación o la no definición de su identidad étnico/racial, algunas hablan del mestizaje, otras afirman ser ladinas, lo cierto es que la discusión entre las feministas ha quedado pendiente. Pero esta discusión tampoco lo ha asumido el Estado, ni la academia en la construcción de las naciones y de las identidades. Las expresiones de la negación de la condición mestiza continua pero también, la autoinferiorización de los ladinos en relación al universo de lo blanco y en su desprecio a los indígenas. En la sociedad guatemalteca se mantiene y se reproduce la dicotomía indio-ladino y de manera contradictoria se ha construido la categoría “del NO indígena” ¿por qué se insiste en la negación? ¿Por qué no se profundiza en el origen del mestizaje? ¿Por qué es importante saber el lugar que ocupamos en las sociedades?

     El Estado y los grupos dominantes crearon la dicotomía indio-ladino en la jerarquía racial para mantener una división racial y social del trabajo, para generar contradicciones entre indios y ladinos, para no profundizar el origen del mestizaje y para vivir ambivalencias. Por eso, no es casual que algunas ladinas afirmen “si vivo los privilegios pero NO TENGO identidad” y prefieren ubicarse en el NO Indígena. Las ladinas afirman que han tenido dificultad para reconocer el privilegio, se saben ladinas pero no quieren reconocer sus orígenes. Se ha impuesto un proceso de desmemoria porque es parte de la reproducción del racismo. La manera en que roban la historia y la negación de la identidad es también racismo. No se termina de procesar el racismo porque se insiste en su naturalización, se enseña a desconocer y negar la identidad, a “afirmar que el racismo es tema y discusión de “otros”.

     La idea de “mejorar la raza” como proyecto de nación ha sido aprendido y reproducido en las familias que han internalizado el racismo, es un concepto que continua en la memoria, que orienta los pensamientos y actitudes racistas. Han aprendido a despreciar lo indígena, manejan ideas de superioridad frente a mujeres indígenas y naturalizan relaciones de servidumbre. En la construcción de las identidades se trastocan emociones y sentimientos; y en esta construcción de la subjetividad, algunas ladinas sienten vergüenza de sus pensamientos y actitudes racistas, les provoca vergüenza decir que son racistas, de ahí que muy pocas son conscientes de su posición en la reproducción del racismo. En esta dificultad para hablar y aclarar qué es el mestizaje prefieren valorar lo ladino, que significa también valorar lo urbano porque estas son las categorías para medir y decir quién está más civilizada o atrasada, quién es superior e inferior en las relaciones personales.

     Sienten miedo de lo que son, “el miedo de saber de dónde venimos”, miedo en conectarse con esa violencia sexual colonial que fue cimiento de la división racial y sexual del trabajo y de las jerarquías de género y raza. Tienen miedo a ser juzgadas  por sus ideas, discursos y prácticas racistas y como mecanismo de defensa utilizan estrategias colonizantes y civilizatorias. 

     ¿Hay una discusión no resuelta sobre cómo trabajar el racismo desde las entrañas? El racismo está en el ser, está impregnado en los cuerpos, en la piel y provoca dolor. Les duele llamarse ladinas, desprecian lo que son, desprecian lo indígena, por eso es más fácil hablar de las OTRAS pero no de ellas mismas. Expresan que son producto de la violación sexual pero rechazan hablar sobre la violación. Afirman que han construido sus historias a través de silencios y la victimización, porque a pesar de que tienen privilegios, muchas veces utilizan la victimización para evitar ser agredidas.

     El insulto y la agresión es a nivel interno o hacia otras ladinas, se conectan con frases y pensamientos que se relacionan con “no seas india” “sí vos sucia” son expresiones que a veces salen en palabras, otras veces, se queda en el pensamiento.  Constantemente se miden quien es más india entre las ladinas, pero entonces, ¿Cómo pueden reencontrarse con lo indígena y con las indígenas si se reproducen las agresiones, los insultos a nivel de ellas mismas y contra las indígenas? ¿Cómo construir un mestizaje desde las pérdidas, desde la negación y desmemorización?  Algunas han tocado fondo, han reconocido su malestar, han expresado sus sentimientos; otras definitivamente se niegan a profundizar, prefieren seguir caminando con sus carencias, “les provoca pereza discutir el racismo”. Generalmente promueven juntarse para realizar actividades que están a favor de las mujeres pero se niegan a realizar procesos de transformación personal. Otras manejan su indiferencia, afirman que no les suena, no les preocupan temas que se relacionan con el mestizaje, el racismo, las relaciones con mujeres indígenas; lo que les interesa es estar económicamente bien, tienen trabajo asegurado y eso es lo que cuenta. Y otras idealizan que “Lo ladino no se tiene que nombrar, somos el centro del universo” y eso es suficiente.  Obviamente, el discurso y la práctica política feminista de Occidente está internalizado en la vida de las mujeres ladinas, los discursos son diversos pero los efectos de poder en analizar a las “Otras” es igual porque codifican a las “Otras” desde una relación de poder de superioridad e inferioridad. 

4.   ¿Cómo se tejen las relaciones de poder entre mujeres blancas e indígenas?  Verónica Sajbin (2007:127) ha analizado las tensiones entre mujeres ladinas e indígenas. Sajbin indaga las tensiones existentes entre las organizaciones de mujeres y la manifestación del etnocentrismo de las mujeres ladinas. Tomando en cuenta que ellas abrieron estas ventanas del conocimiento, si me permiten por esta vez entraré para abordar la subordinación con clave femenina.

     Estas relaciones de poder han sido naturalizadas y reproducidas en los diversos espacios sociales. Las mujeres blancas ladinas y feministas asumen el rol de patronas y con derecho a mandar y las mujeres indígenas a obedecer. Este tipo de relaciones de dominación es común verlas en Guatemala, las relaciones de servidumbre han sido históricas y naturalizadas, por eso, muchas veces no despierta la indignación.

     Es común observar cómo muchas ladinas al ver una indígena asumen automáticamente el rol de patronas y se aprovechan de la fuerza de trabajo de las indígenas, sometiéndolas a realizar los oficios domésticos o hacer el trabajo de segunda categoría; por eso es común que varias mujeres indígenas asuman el rol de asistentes y sirvientas. Estas relaciones de servidumbre que han sido reproducidas en el marco patriarcal, únicamente persiguen reproducir el estereotipo racial que afirma que las indígenas sirven únicamente para ser sirvientas porque este debe ser el lugar de las indígenas en las sociedades racializadas. 

     En varias organizaciones y en instituciones académicas, algunas mujeres blancas, ladinas y feministas en los últimos años, han negado la participación de las mujeres indígenas, a pesar de que en sus planteamientos o estrategias promuevan el multiculturalismo, la interculturalidad, la etnicidad, la diversidad, la democracia, los derechos humanos y la participación de las mujeres indígenas. Ellas no solo logran acceder a puestos de poder sino se benefician económicamente en nombre de instituciones que velan por pueblos indígenas o a favor de la mujer. Otras académicas nos han robado nuestros conocimientos porque creen ser las expertas en asuntos indígenas. El robo también se concreta cuando se aprovechan de nuestro trabajo intelectual, al negar nuestra contribución intelectual pero también nuestra contribución para financiar la impresión de nuestros libros. Los contratos editoriales en el país siguen cargados de injusticia hacia autoras indígenas y mestizas. Y cuando cuestionamos las actitudes racistas es común que nos respondan de esta manera: “agradecidas deben estar porque las incluimos” y cuando no responden a contratos justos expresan “nosotras actuamos de buena fe”.

     En estas relaciones de poder se construyen relaciones humanas utilitaristas, con perspectiva tutelar y proteccionista. Se reproduce la idea que las blancas y ladinas deben pensar por las indígenas porque estas últimas son incapaces de gobernarse por sí mismas, de administrar fondos y de elaborar proyectos. En la academia generalmente las ladinas utilizan una metodología extractiva y continúan desconociendo nuestros aportes teóricos y económicos. Nuestra contribución teórica todavía no ha sido tejida con colores en los feminismos, en otras palabras, nuestros conocimientos y pensamientos no ocupan todavía un lugar teórico en Abya Yala.

     Es importante iniciar el proceso de descolonización reconociendo cómo opera la hegemonía, cómo se sostienen las desigualdades, las ideologías y las estrategias de dominación hacia el ser y cuerpos de las mujeres indígenas.

     Me uno a las voces y propuestas de mujeres que promueven la idea de desestabilizar la teoría, de cuestionar o descolonizar los conceptos tales como: el género, la mujer, el cuerpo, la opresión de la mujer, porque estos conceptos universales siguen siendo homogeneizadores y blancos. La centralización del  género sigue insistiendo en el binomio hombre-mujer y no toma en cuenta la diversidad sexual y menos la interseccionalidad de las identidades y/opresiones. Es cierto, en un momento histórico el género enriqueció el conocimiento e invitó a una práctica social distinta en las relaciones entre mujeres y hombres y permitió profundizar el concepto de “el sujeto” pero ha tenido sus debilidades porque reduce o niega otras identidades, naturaliza las relaciones heterosexuales, no da explicaciones completas de nuestras realidades y opresiones, y todavía no reta la hegemonía de lo blanco, por eso refuerza la jerarquía racial y las desigualdades coloniales.  Es importante recordar que no somos un grupo singular sobre la base de una opresión común, y que nos identifiquen siempre como víctimas, atrasadas y que nos tenemos salida para nuestra liberación. No somos objetos, somos sujetos y con derechos. Basta ya de reproducir el feminismo blanco, la objetivación, la inferiorización y la victimización porque no nos permite liberarnos. 

Bibliografía:

Curiel, Ochy et al. Feminismos disidentes en América Latina y el Caribe. Ediciones fem-e libros, www.creatividadfeminista.org.

Cumes, Aura. “Multiculturalismo, género y feminismos: Mujeres diversas, luchas complejas”. Artículo publicado en Área de Estudios de Género FLACSO-Ecuador, Noviembre, 2008.

Chirix, Emma. Ch’akulal, chuq’aibil chuqa b’anobäl: mayab’ ixoq’i chi ru pam jun kaxlan t’zapatäl tijonik  Cuerpo, poder y políticas: Mujeres mayas en un internado católico.  Guatemala, 2013.   

Elias, Norbert. El proceso de la civilización, investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Fondo de Cultura Económica, México. 1987.

Gargallo, Francesca. Feminismos desde Abya Yala: Ideas y proposiciones de las mujeres de 607 pueblos en Nuestra América. Ciudad de México 2014,  http://francescagargallo.wordpress.com/

González-Ponciano, Jorge Ramón. “Esas sangres no están limpias”, El racismo, el Estado y la Nación en Guatemala (1944-1997). Talleres Gráficos del Estado, Tuxtla Gutiérrez, Chiapas, México. 1998.

Sajbin Velásquez, María Verónica. “Mujeres mayas y ladinas: Algunas tensiones que identifican las mujeres mayas” en Reflexionando y actuando: mujeres mayas y participación política. IDEI, Guatemala 2007.

Suárez, Liliana. “Colonialismo, gobernabilidad y feminismos poscoloniales” en Descolonizando el feminismo. Ediciones Cátedra, Madrid, 2008.

Suárez Navaz, Liliana y Rosalva Aída Hernández (eds.). Descolonizando el feminismo, Teorías y prácticas desde los márgenes. Ediciones Cátedra, Madrid, 2008.

Manifiesto político. Por la Liberación de nuestros cuerpos, 13 Encuentro feminista Latinoamericano y del Caribe.

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[1] Mujer maya-kaqchikel, miembra de la Comunidad de Estudios Mayas de Guatemala.

Este artículo fue resultado de la ponencia presentada en el 13 Encuentro Feminista Latinoamericano y del Caribe en Lima, Perú, en la mesa de: Feminismos y mujeres indígenas, construyendo diálogos y alianzas. Estoy muy agradecida con las mujeres indígenas organizadas en ECMIA y CHIRAPAQ por la invitación a participar en el encuentro y también, doy gracias a Aura Cúmes, Gladys Tzul, Edgar Esquit y Marco Chivalán por sus comentarios y observaciones. 

[2] Tendencia que consiste en considerar los conocimientos y valores culturales, económicos y políticos europeos como modelos universales y superiores respecto a los demás conocimientos.  

[3] Tendencia que sostiene que lo criollo y lo ladino son superiores a otras culturas. Tal actitud va asociada al desprecio de lo indígena. 

[4] Ladino es un concepto impuesto en la época colonial y ha tenido sus transformaciones. Actualmente, en el marco de la construcción de la identidad nacional y en la dicotomía de indio-ladino, la autoidentificación ladina está en función de su rechazo de lo indio y su valoración al blanqueamiento.  Algunos rechazan el término ladino por considerarlo un insulto y prefieren identificarse como mestizos/mestizas.  

[5] Manifiesto político, Por la liberación de nuestros cuerpos, 13 encuentro feminista, 2014.

[6] Frase de una feminista guatemalteca en una conversación personal

[7] Las frases que retomo son las que utiliza Martín Banus, letrado masculino racista de Guatemala que escribió el artículo titulado El Indígena Feo, en el diario La Hora, Guatemala, 2014.