Hermana Rigoberta

Aura Cumes[1]

Empiezo diciéndole “hermana Rigoberta”, haciendo mía esta frase de cercanía, que la estudiante Ana Gatica[2], de un pueblo Nahuatl de Guerrero, México, usó para interrogarla, luego de que usted instara al voto, en un evento sobre “Democracia y Cultura de Paz”.  Esto ocurrió a la vez que usted “exhortara” a los padres de los estudiantes de Ayotzinapa, desaparecidos, “a no ocultar la verdad”, en una conferencia del Instituto Nacional Electoral (INE)[3]. Según declaraciones de los medios de comunicación mexicanos, usted llegó invitada por el INE para promocionar la democracia y el voto en México, como visitante extranjera. Sin embargo, tal promoción ha sido recibida por diversas organizaciones como otra imposición más, de un gobierno que desde sus inicios ha dado muestras de ineptitud, y usado desmedidamente la violencia para aplacar la crítica y las propuestas venidas de distintas iniciativas del pueblo. Hay rechazo porque se está forzando a la población, en este caso, de Guerrero, a votar cuando se tiene a candidatos sospechosos de participar en la desaparición y asesinato de jóvenes, y cuando las autoridades se niegan a escuchar las demandas de un pueblo que exige la pronta aparición de los estudiantes de Ayotzinapa.

A tal grado ha llegado la imposición de la “democracia”, que directivos del INE han dicho públicamente que no se dejarán “chantajear por un grupo de inconformes” que “pretenden impedir el desarrollo de los procesos electorales”, típico discurso de los caudillos latinoamericanos. Más aún, el presidente del INE, Lorenzo Córdova ha sido sorprendido ridiculizando a los Pueblos Indígenas[4], como puede escucharse en una grabación ampliamente difundida. En este contexto y con estas evidencias hermana Rigoberta, ¿por qué legitimar con su imagen a quienes desprecian a los Pueblos Indígenas y han querido someternos y exterminarnos? Por eso, comparto la indignación de esta joven que le dice: Hermana Rigoberta. Admiro su lucha, que hemos estudiado en varios momentos, yo junto con otros colegas. Admiro que esté aquí y disculpe esta pregunta, no sé cómo nos pueden llamar a votar… como pueden pedir mi voto… Mientras comparte las poderosas razones para no votar, narrando como desde el 26 de octubre del 2012, al 30 de mayo del 2015, puede contar cincuenta jóvenes desaparecidos y algunos asesinados, sigue diciendo, señora Rigoberta Menchú, la indignación y la rabia no se pueden acabar y sé que usted lo entiende. Usted lo entiende por la dura experiencia que le ha tocado vivir en tanto indígena. Frente a la solicitud suya de pedir un minuto de silencio por los desaparecidos, Ana Gatica, es contundente en decirle, que si se hiciera un minuto de silencio por tantos desaparecidos y asesinados, “nos quedaríamos callados eternamente”. Esa es la realidad de nuestros países.

Según los medios mexicanos, usted se dejó comprar por diez mil dólares, pero no creo que usted necesite de ese dinero. En Guatemala usted también participó como Embajadora de Buena Voluntad de un gobierno de derecha, tremenda decepción para quienes esperábamos que liderara nuevas formas de hacer política, reivindicando a los Pueblos Indígenas, perseguidos y masacrados por estas mismas élites coloniales que se quieren dar aires de “democráticos”. Entiendo que en su papel de diplomática, de embajadora de la paz, usted desea promover la “reconciliación”, sin embargo, ¿Cómo quedan los juegos de poder en todo esto? Si la mediación para la paz se hace convenciendo o imponiendo al pueblo las propuestas de los poderosos, nosotros, los Pueblos, salimos perdiendo. Si es así, la paz, o no significa nada, o significa sometimiento. En la ceremonia del INE en que le dan la acreditación oficial, la presentan a usted como un símbolo de paz y concordia en el mundo[5], como quien encarna la no discriminación y la inclusión de la causa indígena en la región y en el ámbito internacional [6], como una misionera de la paz y la democracia[7]. Por esta razón hermana Rigoberta y por las razones que la llevaron a obtener su alta investidura, usted misma sabe, que las elites coloniales que nos han gobernado en Latinoamérica, muchas de las cuales se han convertido en mafias, han buscado imponer su modelo de “paz” con violencia. Así lo han denunciado quienes buscan incansablemente a los estudiantes de Ayotzinapa, desaparecidos.

Se preguntara usted, quizás, si es que estas líneas llegan a sus manos, quien soy yo para dirigirle estas palabras. Soy una mujer maya preocupada por la habilidad de los poderosos “intocables” para legitimarse a través de mimar a personajes, dirigentes populares, mujeres e indígenas para disimular sus formas de violencia, de opresión y de dominación contra las multitudes que estas figuras representan. Mientras como personajes podamos salir en sus fotos o decorar sus mesas, estas élites siguen comiéndose nuestras vidas, nuestros bienes y la vida de nuestros pueblos. No creo que usted ignore eso. O quizás le pasa lo que a ciertos personajes importantes, cuyos asesores solo les trasladan los mensajes que endulzan sus oídos y los adulan, evadiendo lo que el pueblo –en su heterogeneidad y complejidad- piensa.

Me solidarizo con las familias de los hermanos estudiantes desaparecidos y con quienes siguen incansables en la lucha por tenerlos de vuelta y con vida. Mi admiración por el pueblo mexicano -indígenas y mestizos, mujeres y hombres- que no se doblega ante la violencia ejercida desde el poder. Nuestros países viven problemáticas parecidas porque el capitalismo, el colonialismo, el patriarcado y el neoliberalismo traspasan fronteras; los poderes que pretenden dominarnos tienen características transnacionales y hay elites económicas concretas que se benefician de ello. Coincidimos en la realidad que vivimos y en las reivindicaciones que tenemos, por esto, no comparto la defensa de ningún nacionalismo a ultranza, porque mientras nos dividimos defendiendo una patria que nos es ajena, hay un poder trasnacional que está comiéndonos.   

Por eso, mi indignación no es solo hacia lo que usted dijo hermana Rigoberta. Con gran tristeza veo cómo sus cuestionadas palabras, han sido la excusa perfecta para revivir el racismo hacia los rostros morenos, las facciones, los cuerpos indígenas y contra la supuesta ignorancia de los iletrados. Las expresiones que escuchamos hace veintitrés años cuando recibió el Premio Nobel de la Paz, afloran, con gran parecido a aquel tiempo. ¿Habrá necesidad de tanto racismo y xenofobia para mostrar indignación? Es curioso cómo hay gente que condena una injusticia sobre la base de cometer otra. Ha sido tan condenable la actitud del señor Lorenzo Córdova, pero en los comentarios contra la Sra. Menchú, abundan sus clones. ¿Cómo se puede defender a los estudiantes de Ayotzinapa, muchos de ellos indígenas, burlándose y degradando a los indígenas en la figura de la Sra. Menchú? No cabe duda que a tanta gente en nuestros países, los espejos les siguen mintiendo o quizás se los hayan escondido para que no se atrevan a ver sus rostros y recordar su historia. Si hubiera sido un hombre blanco el causante de la polémica, se estuvieran discutiendo sus palabras, pero como es una india, se ataca su cuerpo. No es necesario usar el racismo, la xenofobia y el rancio nacionalismo para desaprobar con contundencia, lo que la Sra. Menchú ha dicho y avalado. Pienso, si así con esa fuerza –más no con ese contenido- se cuestionara a quienes nos pretenden gobernar, México no tendría un Enrique Peña Nieto de presidente ni Guatemala a un Otto Pérez Molina, con todas sus réplicas locales.

Como le es muy conocido, hermana Rigoberta, a una persona indígena, principalmente mujer, un error, le cuesta cien veces más que a un blanco dominante en estos países donde el racismo-sexismo colonial, siguen siendo una realidad cotidiana. Pero me pregunto si lo dicho por usted en México es o no una equivocación. Porque puede ser que su posición haya sido deliberada por las razones que fueran. Si esto es así, podría interpretarse que ha decidido no simbolizar a quienes cuestionamos los poderes gubernamentales coloniales y capitalistas, esos mismos que nos han despojado a lo largo de la historia y siguen haciéndolo. Personalmente deseo que haya sido un error que merece una disculpa pública, como lo está esperando tanta gente, que sigue confiando en su independencia.

Escribí esta carta, además, impresionada por el racismo y xenofobia que todo esto desató. Frente a ello, me pregunto cómo las personas y los Pueblos Indígenas enfrentamos estos crueles ataques. Y si hay algo que a muchos no nos han podido quitar, es la dignidad. No nos hemos doblegado y seguimos caminando con la esperanza de encontrar un nuevo amanecer para todos los Pueblos, pero eso solo lo lograremos siendo libres y autónomos, nunca bajo la bota de los poderosos. Hermana Rigoberta, me atrevo a decir que los Pueblos la necesitan más que los poderosos, pero la necesitan como a una más, para seguir labrando el presente y el futuro en colectivo.  

Guatemala, 1 de junio del 2015.

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[1] Maya Kaqchikel de Guatemala.

[2] https://www.youtube.com/watch?v=Lbrxuev0t-0

[3] https://www.youtube.com/watch?v=_WoPIF-BS90

[4] “…Ya les di asesoría a los de los pueblos indígenas cabrón (risas). No, hay que escribir unas crónicas marcianas desde el INE cabrón (risas) No, no exactamente, Ray Bradbuy Reloaded (escritor de crónicas marcianas)… desde las dramáticas reuniones con los padres de Ayotzinapa hasta, este cabrón, que no mames, no voy a mentir te voy a decir como hablaba ese cabrón “yo jefe gran Nación Chichimeca, vengo Guanajuato, yo decir a ti, o diputados para nosotros o yo no permitir tus elecciones”…le faltó decir “yo gran jefe Toro Sentado vive gran nación Chichimeca…No mames cabrón, está de pánico… o acabamos muy divertidos o acabamos con siquiatra de aquí cabrón... https://www.youtube.com/watch?v=YXtkGI3byAI.

[5] https://www.youtube.com/watch?v=Wqik-OQjyXg

[6] Ibíd.

[7] Ibíd.

Mayas en el gobierno actual y sus contradicciones

Alcances de la crítica y las posibilidades del cambio

Comunidad de Estudios Mayas

La actual coyuntura que vive el gobierno y la sociedad guatemalteca, nos abre la posibilidad de analizar diferentes tópicos en relación a la organización y construcción de las formas de gobierno y el cambio en este país. En la organización del aparato estatal intervienen diferentes agrupaciones que introducen en ella sus intereses e ideologías, que mantienen desiguales fuerzas de poder y que están colocados en lugares jerarquizados. Para mantenerse a flote, el gobierno actual (y los pasados) necesita de esas fuerzas, pues a través de ellas intenta construir legitimidad y control sobre diversos asuntos que atañen al mismo gobierno y al país. No obstante, dadas las desiguales relaciones de poder, estos sectores, en muchos momentos quedan bajo el control de los grupos poderosos y corruptos que dirigen el sistema político, burocrático y financiero.

De esta manera, la intervención de algunos personajes mayas en este gobierno dirigido por el Partido Patriota se enmarca en este proceso y estructura. A través de ella se intenta construir la idea de que los mayas están representados e intervienen en dicho gobierno, pero esta presencia en lugar de conformarse como representación y participación sirve para controlar y reprimir a los pueblos y comunidades indígenas, principalmente a aquellas que buscan autonomía en el control de sus recursos y formas de gobierno. Aún más, la alianza de ciertos dirigentes de lo que fue el movimiento maya con el partido en el poder se torna en una forma de normalización de la vida política, es decir, en términos generales, también sirven como máscara y canal para llevar adelante la corrupción que las cúpulas militares, gubernamentales y empresariales están conduciendo.

Si la participación de los mayas en el gobierno, ministerios, congreso y dependencias dedicadas a los derechos culturales indígenas se produjo principalmente a partir del movimiento maya y la normalización de las ideas multiculturalistas e interculturalistas que introdujeron los Acuerdos de Paz a finales del siglo XX, actualmente ha tomado una forma compleja y complicada pues las redes de control y de corrupción carcomen las dependencias del gobierno central y las municipalidades. En muchos momentos las y los mayas que intervinieron en el gobierno fueron definidos como gente “cooptada” y en otras ocasiones ellos mismos hablaron de las posibilidades de la “intervención desde dentro”, es decir hacer cambios a partir de la participación dentro del aparato del Estado. Sin embargo, las posibilidades de lograr cambios profundos por supuesto están definidas por múltiples condiciones que son políticas, económicas e históricas.

Las y los mayas que intervienen o que intentan hacer transformaciones desde su actividad política o administrativa en el gobierno no logran sus propósitos porque hay una serie de condiciones que definen la cotidianidad y la estructura del aparato de gobierno, de esta manera en muchos momentos ellos se ven arrastrados pero en otros son anuentes a las formas en que se establece el manejo corrupto de los recursos económicos. No digamos, desde las municipalidades en donde mayas y ladinos han tejido ellos mismos, en contubernio con autoridades de alto rango, los mecanismos para desfalcar a las comunidades indígenas y campesinas de recursos que son fundamentales para la vida diaria y la transformación social y política de las mismas. Esto es así porque los artefactos de inclusión de los indígenas en la máquina estatal se desarrollan de manera individual y partidaria. Es decir, la forma en la que el Estado guatemalteco establece su relación con los Pueblos Indígenas es sólo desde las estructuras liberales del partido político –izquierda o derecha-. En este sentido, hay una imposibilidad de verles como sujetos colectivos con territorios y gobiernos. Esta mirada reduccionista les niega como sujetos que históricamente han producido trayectorias de autogobierno.

Como hemos afirmado, algunos personajes mayas actúan desde el gobierno en una clara confabulación con el sistema que impera, pues abiertamente justifican las políticas y los sistemas de control de los presidentes o ministros. Una pregunta que surge en este orden de ideas es ¿cómo se produce la intervención de esos mayas o su complicidad en la construcción de los sistemas de control y corrupción? Dado que la realidad social es compleja podría tomarse algunos ejemplos sobre cómo algunos mayas en el gobierno construyen discursos a través de los cuales también intentan justificar su participación sin cuestionar la historia de los partidos, del sistema político, el racismo, la corrupción y el colonialismo que reproducen cada uno de estos últimos.

Hemos escuchado a algunas personas mayas que laboran en la institucionalidad pública del actual gobierno o que de alguna forma colaboran con este, justificar su participación bajo diversas razones. Algunos aducen que si las y los mayas “hemos” pedido “inclusión”, es incoherente no ocupar los espacios que “nos ofrecen”, además es la “oportunidad” para “hacer experiencia en el Estado”. Otros dicen que hay que llegar a los “espacios de poder” si queremos hacer algo por el Pueblo Maya. Para otras y otros, debido a la crisis laboral, es obtener un lugar de trabajo que les da de comer. Cosas similares dijeron quienes hicieron gobierno con el ultraderechista FRG, o quienes fueron seguidores leales del gobierno de Arzú, Berger y Colom. Es verdad que el racismo estructural impide permanentemente a los mayas participar en la gestión pública, aun cuando muchas veces tienen más preparación y capacidades que cierta gente ladina, mestiza o criolla que vegetan (y por eso son cómplices de la condición actual) en la institucionalidad del Estado. Sin embargo, llegar de la manera en que se ha hecho tiene altos costos para las luchas políticas que se han establecido históricamente y que están dirigiendo actualmente las mujeres y los hombres mayas desde las comunidades o desde otros espacios.

Siguiendo con estas ideas, gente maya que ha estado en la gestión pública ha argumentado que trabajar en el gobierno ha sido la única manera en que temas como la interculturalidad, las tímidas reflexiones sobre racismo o la valoración positiva de la cultura maya, garífuna y xinca han podido instalarse en la mente de los funcionarios públicos. Un connotado intelectual maya con un puesto clave en un gobierno pasado, en una ocasión contaba presumiendo, que en una plática suya sobre “interculturalidad” al ejército, al finalizar los militares hicieron fila para preguntar sobre su nawal. Pero ni las ceremonias mayas, ni la lectura de los nawales han persuadido a los gobiernos a frenar la violencia política o la criminalización contra mayas y campesinos que defienden lo que les pertenece asumiéndose como sujetos políticos y no como sirvientes folklorizados.

El reclamo de derechos culturales que han hecho mujeres y hombres mayas en el pasado, en diversos sentidos se ha tornado actualmente en banalidad. Las luchas por que las prácticas culturales mayas tuviesen un lugar en los sistemas educativos o en la conformación de la sociedad, estaban estrechamente vinculadas al cuestionamiento del racismo, la exclusión social y política. Aunque algunos mayas siguen apostando por esta perspectiva y acción política, en muchos otros casos los derechos culturales mayas han sido vaciados de sus connotaciones políticas para ser definidos simplemente como artefactos e ideas sin un contexto complejo o una historia en donde se unen luchas, anhelos y vidas. Si recurrimos a la memoria histórica, no podemos perder de vista que fueron las luchas políticas indígenas las que obligaron al Estado a reconocer la existencia de los Pueblos Indígenas. Podemos recordar la prolongada lucha que distintas comunidades dieron por el reconocimiento político jurídico de sus sistemas de gobierno. Estos actos pueden rastrearse en las luchas organizadas después del genocidio, en la constituyente de 1985, específicamente cuando se redactaba el artículo 46 de la actual Constitución. En suma, el esfuerzo por pluralizar el Estado guatemalteco, es resultado del trabajo colectivo, no es una dádiva estatal, menos puede atribuírsele a personas indígenas que representaban o representan partidos políticos.

Esta separación entre cultura y política también ha posibilitado que después de la firma de la paz (1996), se haya desatado una cadena de violentos desalojos en comunidades indígenas y campesinas. Se ha vendido –o concesionado- territorios indígenas; perseguido, asesinado y masacrado a quienes defienden su derecho a la vida, sin que se manifieste interés de mediación o escucha. El actual gobierno, ha llegado al extremo de anular y/o secuestrar las pocas instituciones públicas fundadas por las luchas indígenas y de izquierda (PNR, DEMI, CODISRA, etc.). Pero también ha llegado a desconocer y hacer caso omiso de las decisiones que se toman en las estructuras de autoridad comunal, mismas que se enfrentan con los poderes y cacicazgos locales. No se podía esperar otra cosa de un gobierno cuyo presidente es un general señalado de genocidio contra el Pueblo Maya.

Ante este clima, organizaciones de corte sindical, campesina e indígena que hacen uso de un discurso por la defensa de la vida como la CONIC, una organización de larga trayectoria y reconocimiento nacional, ha llegado a ser profundamente afectada, fragmentada y deformada por la perversidad del poder gubernamental. A tal punto ha llegado la intervención del partido de gobierno en esta organización que en un comunicado[1] ampliamente conocido, quienes lo firman, hacen suyas las perversas contradicciones de esta siniestra administración que insiste en imponer la paz a través de la violencia y la corrupción. Así, optan por darle la espalda a la historia, a la memoria, a la ética y a cuantas mujeres y hombres campesinos les han confiado su participación y su vida misma. Abandonan su responsabilidad por la vida para profesar lealtad a un general que hace unas décadas fue el verdugo de su propia gente y lo sigue siendo. Es así como las dádivas quitan cualquier posibilidad de autonomía.

Mientras los mayas han llegado, con excepciones, a ocupar puestos clave (con todo y las contradicciones que ello implica), gente ladina, mestiza o criolla de izquierda sí ha llegado a puestos centrales, allí los vemos en este gobierno como en el del FRG, PAN y GANA. Su capital cultural y racial los hace cercanos y quizás les sirve para borrar la ideología que un día los separó y en nombre de la cual, tanta gente maya y pobre fue masacrada además de la desaparición de los líderes urbanos y rurales. No es descabellado pensar que para esta gente de izquierda, los mayas, sus cuerpos y sus vidas son insignificantes al igual que para la gente de derecha anticomunista. La vinculación de personajes de izquierda con el partido en el gobierno, en el pasado y en el presente, más que mostrar capacidad en la construcción de alianzas evidencia la gran inconsistencia y un actuar contradictorio de dichos personajes. Nos revela los límites de aquellos liderazgos -que supuestamente estaban en búsqueda de cambios radicales- y su peligrosidad en la construcción de alianzas. La rápida fragmentación de la izquierda desde la firma de los Acuerdos de Paz ha llevado a una total inconsistencia de muchos de aquellos personajes que afirmaban buscar la transformación revolucionaria de Guatemala, hasta tal punto que algunos de ellos avalan las ideas que intentan borrar la historia del genocidio en el país.

Nos seguimos preguntando en qué consiste la dignidad y la responsabilidad de la gente maya que está aliada a las altas cúpulas del partido patriota y los que lo han hecho en otros gobiernos. Más que alterar la eficacia de la estructura que nos domina, las relaciones de patronazgo que nos colocan en una posición de sirvientes, la refuerza. Las formas de dominación actuales, no solo desde el Estado, siguen siendo coloniales pues buscan un sometimiento, no solo económico y político, sino de la vida entera. Es decir, se busca un despojo de la dignidad individual y colectiva que deviene en un deseo de ser gobernados por quienes dominan. Desmotar la actitud de sirvientes, que los sucesivos gobiernos esperan de las y los mayas, significará seguramente esforzarnos para no dirigirnos hacia lo que las estructuras coloniales contemporáneas nos quieren orientar. Un orden colonial busca asumir el control de la vida de los Pueblos Indígenas, decide cómo nombrarlos y el para qué de su existencia, decide también cuando los quiere vivos y cuando debe asesinarlos. Por lo mismo, aunque parezca un asunto simple, es fundamental reflexionar sobre la manera en que debemos romper la dependencia psicológica “del amo” que obstaculiza las formas autónomas de hacer política.

Las actuales movilizaciones de la clase media y otros sectores capitalinos así como los de las cabeceras departamentales que buscan develar la corrupción del gobierno actual, la renuncia del presidente y las transformación del sistema político principalmente en lo relacionado a la ley electoral y de partidos políticos e incluso de la Constitución, se unen a los largos años de lucha que han dirigido y protagonizado comunidades indígenas como las del Polochic y Lote Ocho contra el desalojo y las violaciones sexuales contra mujeres mayas; las de San Juan Sacatepéquez en contra de la cementera; Santa Cruz Barillas y Santa Eulalia contra proyectos de hidroeléctricas y persecución contra líderes comunitarios en Xalapán, Sipacapa y La Puya contra la extracción minera o en Totonicapán contra la reforma constitucional, las privatización de la educación y el agua. Todos estas luchas surgen en respuesta a gobiernos que han dirigido el país, pero estrechamente vinculados a una estructura histórica de dominación militar, colonial y capitalista. Vivimos un momento que nos abre posibilidades para las alianzas entre múltiples sectores populares, de clase media, indígenas, mujeres, comunidades, estudiantes y demás, pero estas no se pueden hacer sin crítica y un posicionamiento claro frente a las condiciones históricas y coyunturales que ha vivido y vive Guatemala.

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[1]Coordinadora Nacional Indígena y Campesina (CONIC) “Por la defensa de la constitución de la república, la institucionalidad, por la justicia y la paz en Guatemala”. Guatemala, 24 de abril del 2015.

El Patriarcado del Salario:

“Lo que llaman amor, nosotras lo llamamos trabajo no pagado”

Conversaciones con Silvia Federici (I/II)

Por Gladys Tzul Tzul

Silvia Federici. Teórica y militante feminista italiana. Autora de Calibán y la Bruja (Pez en el Árbol, 2013); la Revolución Feminista Inacabada (Calpulli, 2013); la Revolución en Punto Cero (Traficantes de Sueños, 2013). Federici participó y acompañó luchas de las mujeres por la defensa  de las tierras comunales en Nigeria; en los años setenta realizó una campaña  por el  salario al trabajo doméstico. Sus reflexiones abordan de manera histórica las luchas políticas de las mujeres por producir lo común, con una fértil mirada sobre la reproducción de la vida.  En esta conversación que sostuvimos en Puebla, México, nos presenta elementos teóricos para interpretar de manera más amplia el funcionamiento de lo que ella llama el patriarcado  del  salario. La  conversa nos dota de una serie de detalles de la historia del capitalismo que sirven para comprender nuestras luchas.

GTT. Tú has reflexionado sobre las distintas formas de explotación de las mujeres, por ejemplo nombras Patriarcado del salario como  una  forma  específica  de  dominación, ¿puedes hablarnos sobre ello?

SF. El patriarcado es una institución muy larga y no ha sido universal. Debemos de rechazar esa afirmación que dice que las mujeres siempre han sido oprimidas, primero porque  en muchas comunidades las mujeres tenían poder. 2 mil años atrás había formas de matriarcado, yo no puedo aclarar ampliamente como se establecía un matriarcado, pero es importante comprender que la historia ha sido destruida. La idea es entender que  el patriarcado ha tenido formas diferentes, las relaciones no se estructuran de la misma manera en todos los sistemas sociales; también el patriarcado no se transmite automáticamente, no es un asunto que continua de forma natural y automática de un siglo a otro, de una sociedad a otra. Las investigaciones históricas han demostrado que con el desarrollo del capitalismo, es decir con el paso del feudalismo al capitalismo, hubo un pasaje violento, porque el desarrollo del capitalismo fue como la contrarrevolución en un momento de crisis del feudalismo. El capitalismo dio una nueva fundación a las relaciones patriarcales; el capitalismo  se  ha apropiado de los elementos de la relación patriarcal del feudalismo, pero lo ha transformado y ha dado nuevas funciones para sus fines sociales y económicas. Por ejemplo, una diferencia muy grande entre el patriarcado del feudalismo y el patriarcado del capitalismo, es que en el primero, para las mujeres prevalecía un sistema de uso comunitario de las tierras, es decir, las mujeres y los hombres usaban las tierras. En Europa por ejemplo, las mujeres no fueron dependientes económicamente de los hombres, su alimentación no dependía de los hombres. Tampoco en la sociedad feudal estaba la diferencia del tipo de poder entre hombres y mujeres, que en la sociedad capitalista  se generó. La relación desigual de poder entre hombres y mujeres en el feudalismo no tenía raíces materiales. La diferenciación venía, por nombrar dos  casos, de la formas del uso de la violencia, porque los hombres hacían parte de los ejércitos del poder feudal, los hombres componían los ejércitos y las mujeres no;  otro caso  es  el de la diferencia de poder que estaba justificada en la religión, pues ésta tenía una función de diferenciación. Todos los sistemas sociales que han explotado el trabajo humano, han explotado a las mujeres en una medida particular, porque las mujeres son las que producen trabajadores, cuando hay un sistema social que explota el trabajo humano, éste  cerca e intenta  controlar el cuerpo de las mujeres, porque el cuerpo de las mujeres genera riqueza, mano de obra, cocinan. El capitalismo es una forma de explotación específico que tiene  relaciones diferentes.

GTT. Podrías explicarnos más sobre las diferencias entre el sistema de explotación capitalista y el sistema de explotación feudal.

SF. Una primera diferencia es que el capitalismo es el primer sistema social que funda su riqueza y su acumulación sobre el trabajo humano. Todos los sistemas de explotación precedentes, siempre han visto la riqueza no como trabajo humano, sino como tierra,  bosques. El trabajo humano era importante para construir, crear, cultivar. Pero la riqueza  fue conceptualizada por la riqueza material. Con el capitalismo cambia.

 GTT. ¿Cambia la noción de riqueza?

SF. Si, cambia la concepción de la riqueza social. Esto lo dicen los primeros economistas  del capitalismo, dicen que la riqueza no es la tierra, la riqueza es el trabajo humano. Entonces comienza  con  el  capitalismo una concepción del trabajo  humano nueva, como algo que se puede intensificar, que se puede desarrollar, que puede tener nuevas formas de productividad, así como se cultivaba la tierra, así se cultiva el trabajo humano. El objetivo era medir cuanta fuerza de trabajo había. Es por esto, que en el desarrollo del capitalismo en su primera fase, lo que puede verse es una acumulación inmensa de trabajo humano, se ve esclavitud, millones y millones de personas traficadas para el  trabajo esclavo. Segundo, la colonización es un evento que ha dado a los europeos el control de millones de personas, de  trabajadores de las nuevas tierras que invade. Es en estas condiciones en que se comienza a usar la pena de muerte para prohibir a las mujeres que usen anticonceptivos o se persigue a las que abortan. Comienza una intervención directa para apropiarse del cuerpo de las mujeres. Por eso se habla de las mujeres  como  máquinas productoras  de trabajadores. Eso yo lo pongo en contextos de esta hambre de trabajo que el capitalismo tiene. Esto promueve formas diferentes de patriarcado y por ello nuevas formas de relaciones sociales comienzan a conformarse, porque hay un  control del Estado sobre el cuerpo de las mujeres; se inicia un control de la procreación y del trabajo de la reproducción. Las mujeres deben de procrear trabajadores y cuidarlos  todos los días y deben hacerlo en condición invisible, en condiciones no pagadas, porque de ésta manera se reproducen de una forma muy barata. El capital puede tomar toda la  riqueza que los trabajadores producen, pueden tomar toda la riqueza porque las mujeres producen trabajadores casi gratis.   

GTT. ¿Y aquí es donde el salario produce una forma de patriarcado?

SF. En este sistema el Estado y el capital, controlan el cuerpo de las mujeres y se apropian de su trabajo a través del sistema del salario. El sistema del salario no solamente controla el trabajo de los asalariados, porque si lo pensamos como una relación, éste moviliza  a dos trabajadores; con un salario se moviliza al hombre y la mujer que lo reproduce, le pagan a uno, pero trabajan dos. Entonces moviliza una gran cantidad de trabajo no pagado. El salario amplía la explotación, porque no solamente  toma el trabajo del hombre que está en la fábrica o en la oficina, sino que también el trabajo de la mujer que lo reproduce diariamente, la que cocina, la que cría a los hijos. El capital acumula, porque  hay mujeres que trabajan por casi nada, no completamente para nada, porque de la mujer comen, etc. Con el salario se puede controlar directamente el trabajo de las mujeres a través del sistema de la familia y el matrimonio. El matrimonio es un sistema fundamentalmente laboral, es el medio por el cual el capitalismo hace trabajar a las mujeres para que reproduzcan su fuerza de trabajo obrero. El salario es la medida para conformar la familia, porque es ahí donde se obliga a las mujeres a reproducir  trabajadores. Yo creo que cuando se ve esto se comprende por qué se puede hablar de un patriarcado del salario, porque el salario toma el trabajo de la mujer y también la controla a ella.  El hombre se convierte en el delegado, porque el capital y el Estado delegan en el trabajador el poder de controlar y golpear las mujeres si no cumplen con esa función. Así como los señores que dominaban las plantaciones tenían a los supervisores que controlaban el trabajo de los empleados, se puede decir que los hombres controlan   a las mujeres.

GTT. ¿Qué formas cobra este tipo de control, además de los que ya nos has   comentado?

SF. Todo esto se hace invisible por lo que se llama amor. El capitalismo también se ha apropiado y ha manipulado la búsqueda de amor, de afectividad y de solidaridad entre todos los seres humanos;  lo han deformado, usándolo  como una medida para extraer trabajo no pagado. Por eso yo escribí. “Eso que llaman amor, nosotras lo llamamos  trabajo no pagado”.

GTT. ¿Le dicen amor al trabajo no pagado?

SF. Si porque en la familia se habla tanto del  amor,  dicen que  por amor se  limpia y  se cocina, que todo se hace por amor. Confunden  amor  con un servicio personal.  El amor es un sistema que obligaba a muchas mujeres que no tenían posibilidades de sobrevivencia y el matrimonio era como tomar un empleo. Por mucho años, hasta la generación de mi madre, ocurría que si no te casabas  ¿Qué harías? Pobrecilla, porque estás sola, muchas veces estabas en la casa de tu hermana que si estaba casada y ella ayudaba, porque es muy difícil tener un empleo y si se tenía un empleo no podías tener una vida social. Esas mujeres que no se casaban eran consideradas como desdichadas, por eso muchas mujeres compiten entre ellas por un hombre bello y con un buen salario. Por eso tu mamá te prepara, te orienta para arreglarte, que no salgas  despeinada a  la calle, que siempre estés de buen humor y que aprendas a hacer labores domésticas. Mi madre me amenazaba: “Si tu continuas así, ningún hombre se va a casar contigo” porque se sabe que casarse significa obedecer, hacer trabajo domésticos y si tú eres una buena mujer, él va a mantenerte, él te va a dar una posición social. Pero en el matrimonio un hombre te puede golpear y lo que van a decir, es que lo tienes merecido porque seguramente no lo obedeciste, porque no hiciste el amor cuando él lo quería. En el matrimonio se presume que él compra tu cuerpo y que siempre tienes que estar a su disposición. A todo esto muchas luchas feministas han  dicho que ni el hombre, ni el matrimonio tienen derecho absoluto a tu cuerpo. Si tú dices que no, es no.

GTT. Es interesante hacer una revisión del amor romántico desde el  mundo de la reproducción social  de la vida.

SF. ¡Ah! el amor romántico donde las vidas se funden, pero se funden en la voluntad del hombre. Yo quiero escribir un libro sobre el amor y la sexualidad. La causa de tanta pena de las mujeres y su sentido de valor depende de si estas o no casada, si un hombre te quiere o no te quiere. Yo he visto muchas veces, que aunque a un hombre no lo aman tanto, cuando acaban las relaciones, las mujeres se sienten desvalorizadas y con penas.  Por eso quiero escribir ese libro, no sé si con eso se puede hacer la revolución pero con eso se puede  aliviar la pena. Un asunto que no quiero olvidar es que el sistema del salario crea la familia como una formación social jerárquica, donde el hombre es el patrón, el representante del Estado y la mujer debe ser sometida, puede ser obligada a hacer todo el trabajo de reproducción. Entonces el salario crea una división, porque con la creación de la división sexual del trabajo crea una división que rompe el frente unido de la lucha. Por eso yo digo que es importante que los hombres comprendan que esa relación de poder   los destruye a ellos también. Si se comprende que un hombre colabora con el capital, cuando esté contento con ser el patrón de la familia, cuando se siente fuerte porque es superior a la mujer y puede golpearla o humillarla, él no sabe que refuerzan sus cadenas con respecto de la dominación, porque hace que no puedan luchar juntos hombres y mujeres. Es importante comprender que el conflicto que se produce en el trabajo asalariado y el trabajo no asalariado, crea una jerarquía laboral y se crea una naturalización de la explotación de la mujer. Por eso creen que el trabajo doméstico pertenece a la naturaleza de la mujer y contra eso es lo que hay que luchar. A veces se piensa que si se lucha contra el trabajo doméstico se es una mala mujer, que no ama a su marido,  etcétera.  Y no se trata de eso, el trabajo doméstico es un sistema de explotación que usa el amor, usa las relaciones entre hombres y mujeres.

Los ojos: “reguladores” en las prácticas racistas y civilizatorias[i]

Marco A. Chivalán Carrillo

Los ojos han contado con un privilegiado estatuto en las prácticas de visualización antropocéntricas dominantes en conexión con la producción del conocimiento. En este caso, asociada con los aparatos de verificación en el militarismo, en las prácticas científicas, en las arquitecturas disciplinarias como la escuela, el hospital, la prisión, el espacio colonial; por citar algunos casos. De aquí que me parece que los ojos en tanto artefactos han de dar cuenta en las relaciones raciales y coloniales en un país como el de Guatemala. No es nada casual que los ojos inquisidores del invasor en el siglo XVI hayan percibido a los indios como carentes de alma y de humanidad. No es que esos ojos no vieran, sino que su escrutinio provenía desde un modo estandarizado y estandarizante del ver. De tal cuenta, el orden de lo visible que sus ojos capturaban como la realidad no era una diferencia que importaba, sino una diferencia anormal, algo que su visión no podía soportar y de ahí la india/anomalía de la “realidad corporal” de aquellos habitantes en aquellos tiempos.

Actualmente, en Guatemala, por ejemplo, cuando un guardián de la pulcritud racial o un pretendiente cualquiera que crea en tal pulcritud, la asocia directamente con la blancura dérmica que a su vez se conecta con la belleza y la civilización de un cuerpo. Esta situación me hace preguntar por el rol que tiene la vista en tal asociación de lo perceptible. Es decir, me llama la atención la construcción del ojo como un arma que valida la estabilidad del orden de lo visible, la cual carga sobre sí violencias de corte racializador, civilizador y discapacitador.

Al parecer, los ojos han sido modulados por diversas prácticas y modos de gestión corporal desde unos marcos o encuadres en que los cuerpos se hacen inteligibles. Para este esbozo, me parece interesante decir con Judith Butler que “aprender a ver el marco que nos ciega[ii] respecto a lo que vemos no es cosa baladí”. Quiero sugerir que este planteamiento es fundamental al analizar el racismo y la blancura. Un marco de inteligibilidad de corte racializador, civilizador y discapacitador hará que ciertos cuerpos sean perceptibles como bárbaros, de raza degenerante o discapacitados. No es una cosa baladí detenerse –sin las premuras de las correcciones políticas, incluyendo y en este caso, una precipitada llamada a la ortopedización del ojo– a analizar el marco o los marcos que incorporamos en nuestra relacionalidad con los cuerpos y los modos en que los cuerpos nos son legibles y/o nos son parlantes. Por aquí, considero preciso intuir una articulación de un poder de ver con el orden de lo visible. Y en este contexto, querría plantear a modo de interpelación cómo será posible destruir políticamente una visión que sociohistóricamente da por sentado lo que presumiblemente cuenta como realidad corporal en las prácticas del colonialismo. Es decir, el ojo, que ha sido construido para las empresas racialistas y discapacitantes, juega un rol importante en el ordenamiento de las sociedades a partir de la pureza racial percibida primigeniamente. El ojo llega a ser fundamental en las prácticas del ver, del desear, del ordenar, del disciplinar y del hacer en general en nuestra reproducción social y en las prácticas discapacitantes cuando apelamos a la ceguera física y/o mental al sospechar que alguien pareciera errar ante la “evidencia” de lo que provisionalmente cuenta como “realidad”. La normalización de una visión dominante tiene mucho de que dar cuenta en las prácticas del capacitismo colonial en sociedades como las de Guatemala.

De lo anterior, parece que un marco de inteligibilidad dado opera a menudo como limitador del campo de la percepción y como limitador de lo que puede llegar a ser percibido de algún modo normalizado o anormalizado. En este sentido, un marco dado opera como modulador de una manera de ver; es decir, un modo de interpretar aquello que puede llegar a ser perceptible. Esta operación me parece interesante cuando pensamos en la regulación de la vista a partir de mecanismos estructurantes que son a menudo racializadores y civilizatorios; mecanismos no ajenos a un orden colonial. Lo que quiero decir, es que comúnmente, vemos lo que vemos o dejamos de ver lo que dejamos de ver porque nuestra visión forma parte de un proceso de producción del cuerpo y lo que ese cuerpo puede llegar a ser y a hacer. Aquí, vale mencionar que no estoy auspiciando un modo determinista de pensar sobre un ser ficticio o real que esté modelando y modulando el campo de la percepción. Lo que me parece posible intuir es sobre los modos en los que nos subjetivamos a través de las relaciones de poder; en los cuales, nuestra manera de ver queda alterada o, mejor dicho, regulada por un marco dado. Para seguir con el ejemplo anterior, si para un conservador de la pureza de raza o un aspirante de la mejora racial, la blancura dérmica de un cuerpo humano deviene en cualidad inalienable de la belleza y de la civilización, entonces, su percepción está siendo regulada por un marco de inteligibilidad en donde la blancura es legible horizontalmente como capital simbólico y como perfección.

En este mismo orden de ideas, me parece que la normalización de una visión de los cuerpos producidos por una racionalidad colonial, racista y de supremacía masculina opera como un poder en la jerarquización de los cuerpos. No es que exista per se una visión ideal a la que se debe aspirar. Éste sería un problema que se bosqueja desde un plano moral, el cual no es objeto de mi reflexión, porque me parece que problematizar la visión desde un orden moral inhibe la creatividad de una política corporal y supone una inmediata corrección política a las prácticas de visualización. Y de aquí, se puede saltar inmediatamente a la integración de cuerpos anormalizados en los campos de percepción de los marcos del ver dominante.  Pienso que es más interesante problematizar las prácticas de la visualización normativas de por sí, en tanto que operación en las relaciones de poder. Es decir, si la visión de por sí ya es un modo de hacer inteligible lo que provisionalmente cuenta como realidad, me parece entonces que esa visión ya forma parte de una ortopedia del ojo. En este sentido, no se trata de buscar que ciertos cuerpos entren triunfalmente al campo de lo perceptible y lleguen a ser cuerpos humanos legibles como tal. Si una práctica de visualización racializa, barbariza y discapacita un cuerpo humano, entonces, tal cuerpo se potenciaría más al no pretender incluirse en tal campo de percepción sino en intentar polucionarlo.

Siguiendo con la reflexión anterior, a un marco de inteligibilidad de la visión no se le debería exigir un estiramiento para que quepan los ilegibles o los legibles como anómalos y contaminantes de la pulcritud racial y barbarizantes de la alta civilización. Es decir, quizá no precisamos de marcos con amplios campos de percepción ni moldear los cuerpos para que éstos quepan a los reducidos campos de visión dominante. Lo que quizá es sugerente para una política de los cuerpos anómalos es una constante transformación de las prácticas de la visualización pero también unos creativos usos del cuerpo. Así imagino una política corporal en tanto transformadora e irruptora. De ahí una política de transformación de los modos normativos de percepción, sin albergar, ni por curiosidad, la idea de que uno pueda estar definitivamente determinado a ver desde un corsé visual. Me parece que uno puede modular la mirada dominante a través del uso de filtros con tonalidades distintas para ver. Distanciarse críticamente del ver dominante que uno puede estar incorporándolo puede ser un comienzo para deshabitar el modo normal de uno mismo.

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[i] Agradezco los valiosos comentarios de mis colegas de la CEM a la primera versión de este texto, pero la responsabilidad de su contenido final es completamente mía.

[ii] Itálica mía.